Василиос Тулумцис: Криза православне еклисиологије у односу на украјински случај
Аутокефалија и раскол. Криза православне еклисиологије у односу на украјински случај
Аутор: Василиос И. Тулумцис, докторанд догматске теологије, Богословски факултет Универзитета у Атини
Василиос Тулумцис рођен је у месту Калифитос, Драма. Студирао је теологију на Теолошком факултету Аристотеловог универзитета у Солуну, а потом завршио постдипломске студије на Теолошком факултету Универзитета у Атини, на Катедри за систематску теологију, где је стекао специјализацију из догматике. Од марта 2023. године похађа докторске студије на Теолошком факултету Универзитета у Атини, у области патристичких студија, историје догме и символике. Као монографију је објавио своје истраживање под насловом Еклесиолошки оквир и услови пријема јеретика према актима VII Васељенског сабора. Вера као темељ јединства Цркве (Атина, 2022). Објавио је и дело Ecclesiologia ortodossa e Scisma in Ucraina код издавачке куће Theosis Editrice.
Свакако треба нагласити да објављивање овог зборника има посебну теолошку вредност, јер је, услед осетљиве природе украјинског питања, било лакше ширити текстове који су подржавали доминантни наратив о „исцељењу раскола“, а много теже објављивати текстове који су истицали сложену природу намерне измене саборне и канонске традиције Цркве. Поред тога, било је прилично много појединаца из академских и црквених кругова који, из сопствених разлога, нису желели да се изложе јавном дијалогу и бране начела православне еклисиологије, већ су радије остали у сигурности „јефтине тишине“, чиме су дали предност лажним и фабрикованим аргументима оних који су изабрали да подрже пројекат безусловног признања свих украјинских расколника. Стога вредност овог издавачког подухвата лежи у чињеници да он служи и промовише оквир и принципе православне еклисиологије, који су суштински били злоупотребљени.
Ако се осврнемо на ране изјаве од пре шест година (2019) које су давали црквени и академски представници о начину решавања украјинског раскола и додељивању Томоса о аутокефалији, наћи ћемо веома оптимистичне ставове који су се сводили на уверење да је „траума дуготрајног украјинског раскола коначно исцељена“ и да је „аутокефалија историјска чињеница која се не може променити“. Чак и ако се узму у обзир само ове две фразе, остаје потпуно површан приступ проблему и неутемељено уверење да је проблем решен, што у суштини није само да није решен, већ је, напротив, порастао и проширио се, како унутар Украјине тако и глобално. Разлог је тај што све предузете радње нису дале никакву вредност традицији, правилима и богословљу Цркве. Напротив, сматрало се да имају самостални ауторитет и значај искључиво зато што је делатни чинилац тих радњи био прворангирани Цариградски патријархат, без, наравно, сагласности и сарадње осталих Цркава, које су практично стављене на нижи степен вредности.
Чињенице које данас преовлађују, шест година касније, као да исмевају горе наведене изјаве, карактеришући њихове заговорнике као научно непоуздане, док истовремено потврђују оне гласове који су тада били означени као „екстремни“, јер су тврдили да се ниједан акт не може сматрати црквеним уколико није нужно заснован на чврстом темељу вечне црквене традиције.
Желим од самог почетка да разјасним да мој приступ украјинском питању није био ограничен на дихотомију Фанар – Москва, нити сам се икада бавио процењивањем да ли је једна страна више у праву или мање у криву од друге, нити сам на било који начин покушао да безусловно и једнострано подржим било коју страну. Моја брига била је да испитам податке искључиво и једино са теолошког, и то еклисиолошког становишта, у односу на тајну свештенства, како бих идентификовао оне тачке које се изричито разликују од онога што је дефинисано у пракси и животу Цркве, чинећи овај подухват еклисиолошки двосмисленим и, из тог разлога, нажалост, од самог почетка осуђеним на неуспех и постепено пропадање.
Неопходно је нагласити да црквено исцељење раскола није само помиритељског, већ терапијског карактера, заснованог на догматском учењу и канонској традицији Цркве, јер ако се противречности прикривају уместо да се отклоне, увек остаје опасност од изобличења и поновне поделе црквеног тела. Ниједна црквена институција није изнад црквене традиције да би имала привилегију да се односи према њеним елементима фрагментарно и по сопственом нахођењу, ради задовољавања сложених жеља и амбиција за светском доминацијом над православнима, чак и по цену неограниченог цепања црквеног тела.
Што се тиче суштине црквеног управљања украјинским питањем, могу се идентификовати бројне структурне грешке, од којих се следеће две сматрају најосновнијим: а) дошло је до померања тежишта проблема са нивоа еклисиологије на ниво канонског права, при чему су доминантни термини „привилегије“ и „канонска права“ постали кључни, који, иако канонски постоје у перспективи црквеног јединства, у овом случају имају разоран ефекат; б) већина студија које су објављене написане су софистички и пристрасно, унутар поларитета спора Фанар – Москва, једноставно настојећи да по сваку цену подрже један пол, из којег црпе интересе, а истовремено да поткопају други, без и најмањег додира са суштином проблема, која није била у одговору на питања примата и власти, већ у томе да ли они који су прихватили Томос о аутокефалији имају канонско свештенство или не.
Као резултат, ови текстови лишени су непристрасног научног карактера, без обзира на чињеницу да њихови аутори припадају превасходно пољу академске теологије. У условима и перспективама у којима су писани, они се неизбежно сврставају као научно проблематични, или у најбољем случају научно ирелевантни. Озбиљни научни текстови нису били оцењивани на нивоу доследности аргумената, већ се, користећи методе пропаганде, настојало да се маргинализују кроз погрдне и увредљиве квалификације.
Суштина проблема није Томос о аутокефалији. Начин његовог представљања и његови примаоци свакако су проблематични, али сам Томос је споредно питање. Главни и примарни проблем украјинског питања јесте одсуство свештенства код оних који су прихватили Томос, јер никада нису били рукоположени унутар Цркве, док је у контексту аутокефалије створена и подржана „сукцесија“ такозваних свештеника, што временом чини могућност исцељења још тежом.
Група која је примила Томос о аутокефалији од Цариградске патријаршије у јануару 2019. године била је састављена од три врсте епископа: бивших канонских епископа који су се одвојили од Московске патријаршије, оних који су рукоположени унутар раскола, и самозваних епископа, који су, највероватније, чак и некрштени. Иако три случаја имају различите еклисиолошке карактеристике, сви су третирани на исти начин — сви су признати као епископи Цркве. На тај начин, и стварањем ове посебне црквене скупштине, сматрало се да је исцељење постигнуто, пошто је постојање паралелне црквене структуре на истом месту, уз неоправдану маргинализацију канонског митрополита Онуфрија, представљало de facto раскол.
Међутим, да би једна црква постала аутокефална, она мора пре свега бити Црква, јер Црква подразумева и значи свете тајне, освећујућу благодат и свештенство. Сходно томе, питање обнове свештенства различито је од питања аутокефалије. То значи да аутокефалија нема сопствену аутономну харизматску суштину, већ се превасходно заснива на црквеној суштини једне помесне Цркве, која тек потом постаје аутокефална. Није могуће да административни акт као што је аутокефалија безусловно и „магично“ дарује свештенство људима који га никада нису примили и који, могуће, нису ни припадали телу Цркве. У супротном, долазимо до апсурдне ситуације у којој имамо групу која поседује Томос о аутокефалији, али није Црква.
Што се тиче аргументације, Цариградска патријаршија није показала доследан аргумент који би унапред указао на исправан начин решавања питања, и то нужно у оквиру православне еклисиологије. Једноставно, метод је одлучен једнострано, што у суштини није лек, већ само преименовање расколника у наводно канонске, а у зависности од реакција које су настале, конструисана је врста аргументације кроз измену текстова, погрешно тумачење светих канона и историјских догађаја црквене историје, што, наравно, није убедило, можда чак ни оне који су је износили. Ова пракса „узимања жељеног закључка“ не подсећа на начин на који су Оци и Сабори Цркве деловали кроз историју, већ пре на начин на који су јеретици настојали да бране сопствене идеје и уверења, без икаквог интересовања да ли су утемељени у Предању Цркве, чиме се тежиште премешта са учења Цркве на личне амбиције и стремљења.
Један од таквих покушаја била је оправданост да се украјински расколници не рукополажу поново, позивајући се на начин на који су бивши јеретички епископи иконоборци били примљени на VII Васељенском сабору — само уз писмо вере, осуду јереси и без поновљене хиротоније. Међутим, чињеница која радикално разликује ова два случаја јесте да су иконоборци пре пада у јерес примили канонску и ваљану хиротонију унутар Цркве, и управо из тог разлога Црква их није поново рукополагала. Украјински расколници, међутим, немају то основно својство, изузев, наравно, епископа који су претходно припадали Московској патријаршији, од које су се одвојили и потом били рашчињени, што значи да без хиротоније нису свештеници и стога не могу приносити богослужбено служење Цркве Богу.
Иако је ова информација добро позната и прихваћена, чини се да није довољна да убеди одговорне да су све предузете радње погрешне и да, у ствари, не могу довести до сигурног и трајног јединственог исхода. Са невиђеном неодговорношћу изговарају се неистине како би се прикриле претходне неистине. На пример, постојање нерукоположене групе било је свима познато годинама, што је забележено и у познатим студијама бивших јерараха Цариградске патријаршије, али је то било и нешто што је патријарх Вартоломеј јавно признао пред свим поглаварима на Женевском синоду у јануару 2016. године. Штавише, чак је и расколнички, рашчињени и анатемисани Филарет, када је придобијао свештенике из Малетичеве фракције, рукополагао их, будући да је био свестан свега наведеног. Трагикомично је да су до доделе аутокефалије сви знали и признавали постојање нерукоположених свештеника. Након доделе Томоса, као неким „чудом“, тврди се да нерукоположених свештеника нема. Све наведено не може представљати озбиљан црквени лек, већ подсећа на маневре лошег квалитета, које углавном сусрећемо у политичкој арени.
Према VII Васељенском сабору и вечитој савести и пракси Цркве, границе Цркве и основни еклисиолошки принципи јесу они који одређују могућност и начин прихватања оних који се враћају из јереси, будући да ван Цркве нема тајни. Сходно томе, прихватање бивших епископа иконобораца одвијало се под строгим режимом конкретних еклисиолошких услова, уз неопходан предуслов да је епископска хиротонија првобитно била извршена унутар Цркве, пре јеретичког отпада. Другим речима, ток који се бележи почиње са еклисиологијом и наставља се испитивањем начина прихватања.
Према погрешном тумачењу VII Васељенског сабора, које настоји да подржи праксу нерукоположења, бележи се управо супротан ток: полази се од начина прихватања и иде се ка формирању нове еклисиологије. Пракса нерукоположења сматра се утврђеном, као наводно заснованом у вечитој свести Цркве, а из праксе безусловног признавања свештенства ван Цркве формирају се нове, проширене али нејасне еклисиолошке границе, пошто нерукоположење подразумева претпостојање суштинског свештенства. Са овог становишта, међутим, граница нема, и стога суштински нема ни јеретика ни расколника. Пошто се они прихватају a priori, тајне Цркве и различитих хетеродоксних и расколничких заједница ван ње стављају се на исту раван, као да је проблем у прекиду општења, а не у отпадању од Цркве.
Овај еклисиолошки модел непосредно упућује на еклисиологију Конгара, која је касније постала еклисиологија II Ватиканског сабора, чија је доминантна одлика концепт степенованог учешћа свих историјских цркава у Једној Цркви. У овој новој „инклузивној“ еклисиологији нема раскола ни јереси. Постоје једноставно „одвојена браћа“, са којима, на основу онога што се сматра „једним хришћанским крштењем“, постоји заједништво у несавршеном облику. Другим речима, свуда постоје ваљане тајне, пошто све конфесије на различите начине учествују у Једној Цркви. Ово „несавршено“ заједништво налази своје испуњење, постајући „савршено“ кроз црквено општење са епископом Рима. Општење са „првим у свету“ усавршава и надокнађује несавршеност општења.
Из тог разлога нема поновљених тајни за Латине, будући да је II Ватикански сабор одбацио ексклузивну еклисиологију I Ватиканског сабора, признајући ваљаност тајни у свим историјским црквама. У светлу ових чињеница, тежиште се сада премешта са темеља заједничке вере на само општење између цркава. А иако, чак и етимолошки, општење претпоставља „заједничност“ у вери, нова еклисиологија екуменске теологије уводи синтагму „јединство у вери и различитост у изразу“ као врсту слогана. Ова синтагма служи као основа за поновно тумачење садржаја црквеног јединства, које се више не схвата као јединство вере, већ као безусловно општење између историјских цркава.
Зато се више не налази саборска формулација Васељенских сабора, у којој Црква позива оне ван ње на јединство, већ преовлађује жеља за „поновним откривањем“ црквеног јединства, као да је реч о социолошком захтеву. Суштински елемент проширене еклисиологије јесте концепт „постојеће епистемолошке толеранције“, према којем се захтева поштовање и избегавање богословске критике оних тачака које су догме за друге конфесије уједињеног хришћанског света, док се истовремено старе догматске контроверзе у пракси одбацују.
Да бисмо сумирали све наведено, пракса која је примењена у погледу начина прихватања и признавања расколничких и нерукоположених група Украјинаца нема апсолутно никакве везе са VII Васељенским сабором и није у складу са православном еклисиологијом, према којој ван Цркве нема тајни, а самим тим ни свештенства. Она носи обележја ватиканске еклисиологије, према којој темељ јединства Цркве више није вера и предање Цркве, већ личност „првога у свету“. Општење са Првим испуњава потребу за поновним рукоположењем, а истовремено представља неопходан услов за јединство Цркве и општење са Црквом.
Митрополит Јован Зизиулас Пергамски систематски је радио на новоуспостављеном концепту универзалног примата — без равних — кроз своје персоналистичко погрешно тумачење тројичног догмата и подршку онтолошком приоритету Оца. На тај начин јеретичко тројичје било је симболички одражено у одговарајуће проблематичној еклисиологији — еклисиологији примата. На нивоу Тројице, Зизиулас је идентификовао Бога искључиво са ипостаси Оца и тврдио да, као што унутар Тројице Отац постоји као „први“, тако и на нивоу еклисиологије постоји, и мора постојати, „универзални први“, који је уједно и тачка јединства Цркве. Без Првог, или без општења са Првим, нема јединства.
У стварности, украјинско црквено питање, осим што је било питање геополитичке моћи, представљало је и веома погодну прилику да се на практичном нивоу еклисиологије изрази јеретичко (аријанско) тројичје покојног митрополита Јована Зизиуласа Пергамског као еклисиологија примата, која ставља помесне Цркве на различите и неједнаке нивое под једног Првог — Васељенског патријарха. У таквом моделу еклисиологија примата третира црквену традицију једноставно као „ризницу“ аргумената, из које се узима само оно што служи свакој прилици, док безусловно признавање свештенства ван Православне цркве постаје погодан и користан преседан за покушај све-хришћанског јединства.
Извор: Материјал са Међународне конференције „Распеће православља у 21. веку: духовни ратови, екуменистичка офанзива и глобална политика“ организованe од стране Центра за геостратешке студије 4. децембра у Београду.
Превод са енглеског на српски: Центар за геостратешке студије
Насловна фотографија: Reuters
6. децембар 2025.
