Георгиос Каралис: Еклесиологија заједнице. Постпатристичка творевина
Георгиос Каралис: Еклесиологија заједнице. Постпатристичка творевина
Георгиос Каралис је стручњак за грчку патрологију. Рођен у породици са дугом свештеничком традицијом, од детињства је био усмерен од стране свога оца ка изучавању старогрчког језика и теологије. Касније је продубио своје знање патрологије под руководством познатог теолога Јована С. Романидиса. Десет година је био уредник часописа Italia ortodossa, објавио је бројне чланке у грчком часопису Orthodoxos Typos, и предавао у многим православним парохијама, као и за удружење Methexis, у сарадњи са Универзитетом у Атини. Објавио је сопствене књиге и приредио различита издања код издавачких кућа Asterios, Appunti di Viaggio и Theosis Editrice.
Када Оци говоре о Светој Тројици и о Христологији, они то чине на потпуно другачији начин од онога који употребљавају савремени теолози Патријаршије у Цариграду. То је суштинска разлика. Зато је веома важно најпре разумети како су Оци схватали Свету Тројицу и Христологију, да бисмо потом могли да уочимо савремену измену.
За Оце, унутар Тројице нема ни првога, ни другога, ни трећега; такве разлике припадају искључиво менталној представи човека. У Светој Тројици постоји само Отац, који је узрок; Онај који од узрока исходи рађањем; и Онај који од узрока исходи исхођењем. И сва тројица су једносуштна; имају једну суштину и једну енергију.
Тако, у Светој Тројици не постоје једноставно први и други, нити десно нити лево, јер се то јединство посматра у стварности, због савечности трију ипостаси и јединства њихове суштине, енергије и воље; због њихове једнодушности, идентитета власти, силе и доброте; и због јединственог и непоновљивог импулса њиховог кретања. Једна ипостас постоји у другој, без мешања, без деобе, без раздвајања и без промене.
ЈЕДНА ПРИРОДА ТРОИПОСТАСНОГ БОГА
Из онога што су Оци учили, знамо да телo и душа припадају природи човека. Заједно они чине ипостас сваког појединца. Заиста: нема природе без ипостаси — „οὐκ ἔστι φύσις ἀνυπόστατος“[1]. Другим речима, не постоји безлична природа. За Оце су појам личности, појединца и ипостаси синонимни. Али шта је личност или ипостас, а шта је природа?[2] Људска природа је један извор из којег проистичу све људске ипостаси — оно што сви људи поседују. То јест, сви људи имају тело, мисле, имају душу итд. Сходно томе, све што је заједничко свим људима чини њихову заједничку природу. Многи пут Оци природу називају и „суштином“[3].
Али људи нису идентични као производи из фабрике; напротив, сваки се разликује од другога личним особеностима. Зато суштину човека никада не можемо наћи саму по себи, већ увек ипостазовану у личностима — у конкретним облицима Георгија, Јована, Марије и других. Георгије, Јован и Марија су три различите личности или три различите ипостаси. Сваки од њих поседује посебан начин постојања људске суштине или природе.
Истина је да се свака личност или појединац[4] разликује од сваког другог. Тако, иако је њихова суштина или природа заједничка и припада свим људима једнако, ипостаси су различите и омогућавају нам да разликујемо свакога од свих осталих. Пошто су људске ипостаси или личности посебна постојања унутар заједничке природе, без њеног дељења или фрагментације, оне никада не могу бити заједничке свима, јер је њихова функција управо супротна од функције заједничке природе: оне доприносе разликовању оних који деле једну и исту природу. Зато посебне ипостаси заједничке природе, да би испуниле своју функцију, остају међусобно непреносиве.
Другим речима, Георгије се разликује од Марије и од Јована. Зато је немогуће да Георгије и Јован деле једну ипостас; они не могу да опште у погледу своје ипостаси, јер би тада престали да буду два различита човека. Ако би њихове ипостаси општиле једна са другом, мимо природе, те две ипостаси би се стопиле у једну, и добили бисмо неку врсту „Георгије–Јован“ хибрида. Ипак, Георгије и Јован увек могу бити идентични у погледу своје заједничке људске природе. Георгије може бити отац Јовану, али није могуће да буде идентичан са Јованом у тој мери да се њихове ипостаси нимало не разликују.
Тако, природне одлике које припадају њиховој заједничкој суштини и које Георгије и Јован једнако поседују јесу једно; а неприродне одлике које разликују Георгија од Јована — које су непреносиве — јесу друго. Све људске ипостаси у једнакој мери поседују заједничке одлике које припадају њиховој заједничкој природи. Ако је Георгије отац Јовану, а Јован син Георгију, њихове личности имају породични однос, али не и заједницу. Однос и заједница су две потпуно различите ствари, и погрешно је поистовећивати их. Неразумно је истовремено говорити о личној заједници и односу. Ако је однос, он ни на који начин не може бити заједница. Свака врста заједнице чини оно што општи заједничким и уједињује га; али однос је увек однос између двоје или више који остају различити и никада не постају једно. Због тога Оци сматрају да су све посебне ипостаси које постоје унутар једне природе непреносиве.
Тако, посебне разлике које карактеришу ипостаси јесу једно, заједничка суштина или природа јесте друго, а однос између двеју незаједничких ипостаси јесте нешто треће.
Исто се сада мора рећи и о Светој Тројици. Један је Бог зато што постоји једна божанска природа или суштина. Али пошто у Богу нема природе без ипостаси, имамо три ипостаси или три личности у Светој Тројици: Оца, који је без узрока; Сина, који је од Оца, јер га Отац рађа; и Светога Духа, који је од Оца, јер га Отац узрокује да исходи. Три личности у Тројици су начини постојања и стога су, као ипостасна својства, међусобно непреносива. Отац, као Отац, не може ући у заједницу са ипостаси Сина тако да обојица постану једна ипостас; јер би тада Отац престао да буде једноставно Отац и постао неки „Отац–Син“.
Ипостасна својства Оца су: (1) да је Он без узрока; (2) да ражда Сина; и (3) да узрокује исхођење Светога Духа. То су ипостасна својства која Га разликују и која се не могу пренети на друге две личности. Ипостасно својство Сина јесте да је Он од Оца, јер је рођен — и то се не може пренети на Оца или на Духа. Ипостасно својство Светога Духа јесте да је Он од Оца, јер исходи — и то се не може пренети на Оца или на Сина.
Отац, међутим, има однос са Сином и са Духом, јер су Син и Дух од Њега — Син рођењем, а Дух исхођењем[5].
Поред ипостасних својстава, сва природна својства Свете Тројице (слава, величанство, царство, свемогућство, дуготрпљење, љубав итд.) припадају свим трима личностима. Тако, заједница Тројице није заједница личности, него заједница суштине и суштинских енергија — то јест, заједница природе. Другим речима, Отац не општи са Сином и са Духом као Отац, него као Бог — то јест, као природа која је заједничка Сину и Духу.
Стога, божанска суштина и енергија — то јест, божанска природа — заједничка је свим трима личностима. Однос и заједница не смеју се мешати. Говорити о личној заједници и односу као да су исто неприхватљиво је и води у забуну. То меша у личностима оно што мора остати непреносиво са оним што је заједничко и припада заједничкој природи. Све јереси настају из таквих забуна.
Не сме се мешати личност Оца са личношћу Сина или Духа, нити личност Оца са Његовом природом или суштином. Личност Оца је узрок друге две личности и зато се назива „изворишна божанственост“[6]. Али то ни у ком случају не значи да божанство Оца — то јест, Његова сопствена суштина — такође исходи од Оца. Отац је узрок само Сина и Духа: Он природно ражда Сина и узрокује исхођење Духа. Ни у ком случају није узрок сопствене суштине или природе. Суштина није ипостас. Ако би икада било могуће да Отац постане узрок сопствене суштине, онда би Његова суштина истовремено била друга ипостас. Суштина се не сме мешати са ипостаси, јер то — како каже и Григорије Палама — представља велику безбожност: „Јер зрачење припада Тројици и исходи од Тројице — Оца, Сина и Духа — али природа припада Тројици и не исходи од Тројице; далеко од такве безбожности!“[7].
СУШТИНА И ЕНЕРГИЈА
Верујемо да је Бог добар, благонаклон и Творац… Лепота или доброта не припадају суштини Божијој, јер је Његова суштина потпуно непозната за нас и у њој се не може учествовати. Оне заиста исходе из суштине, али нису сама суштина. Добро и лепота представљају Нестворене Енергије Нестворенога Бога. Можемо дати пример и рећи да Бог ствара. Та стваралачка сила јесте Нестворена Енергија. У богословском језику кажемо да Бог обожује човека — то јест, чини га богом по благодати кроз Своју обожујућу енергију. Када говоримо о делатностима Божијим, ми увек мислимо на Његове енергије. О суштини Божијој никада нећемо моћи да кажемо ништа. Оци називају Бога „надсуштаственим“ и „надсуштаственом тајновитошћу“.
Све божанске стварности и све што нам је Бог открио постаје познато само кроз наше учешће у њима. Али шта те божанске стварности јесу саме по себи, у погледу свога извора и порекла, то је изнад ума и изнад сваке суштине и знања. Тако, ако надсуштаствену тајновитост назовемо „Богом“ или „животом“ или „суштином“ или „светлошћу“ или „речју“, ми не мислимо ни на шта друго до на енергије које се од Бога пројектују ка нама — било да су обожујуће, суштиноносне, животворне или мудроносне. Али ми приступамо самој надсуштаственој тајновитости ослобађајући се сваке умне делатности, не могући да поистоветимо било какво обожење, или живот, или суштину са узроком који превазилази све[8].
Суштина Божија, дакле, јесте једно — остајући неучествована и непозната — док је енергија Божија друго, постајући учествивом за људе. Тако можемо утврдити да је нестворена енергија Божија делатност Његове суштине, којом Он ствара створења и остаје у заједници са свима њима, укључујући и људе. Овим не желимо да поделимо Бога на делатност и суштину. Бог јесте и остаје Један. Он остаје скривен и неучествован као божанска тама, али у исто време остаје учествив и способан да општи са свим Својим створењима. Овде имамо логичку антиномију која преокреће Аристотелову логику. Аристотел каже да постоји „непокретни покретач“, чија је суштина енергија[9]. То јест, Аристотел изгледа као да поистовећује енергију Божију са Његовом суштином. Али Бог је и Своја нестворена енергија и Своја суштина. Због тога, по обоженим Оцима, Бог је истовремено учествив и неучествив.
Григорије Палама, одговарајући Варлааму, јасно и разумљиво објашњава: све што истински постоји може да учествује у Богу, а ипак надсуштаствена суштина Божија остаје потпуно неучествована. Зато мора постојати нешто друго између неучествоване суштине Божије и оних који у Њему учествују. Управо због тог „нечега“ свака стварност која постоји учествује у стваралачкој и промислитељској делатности Божијој. Било би страшно губитак ако би јединство између неучествоване суштине и Његових учествивих енергија било уништено. Ако желите да нас учините причасницима Бога, немојте нас одвајати од истинског јединства градећи непремостиви понор — било између Бога и творевине, било између Његовог промисла и сваке постојеће стварности! Јер ако то учините, морали бисмо да тражимо другога Бога — не само самопостојећег, самоделатног (Апсолутног, Слободног од сваке променљивости), који није заокупљен само Собом, него који је и добар. А због изобиља Његове доброте, Он није задовољан да делује само за Себе, нити остаје без делатних воља, него се најблагонаклоније окреће Својим створењима. Само на тај начин Он може да нам користи, и свакако не жели да остане неспособан да чини добро. На овај начин Он је истовремено и непокретан и покретан. Тако Он остаје стално учествив кроз сву творевину посредством Својих стваралачких дејстава и промислитељских активности. Јер ако би био неспособан да остане учествив, морали бисмо да тражимо другога Бога — онога који је учествив, да бисмо учествујући у Њему постојали, живели и постајали боголики[10].
Према Оцима, Нестворена Енергија исходи из једне суштине Тројичнога Бога „и из доброте се умножава и повећава у многе посебне енергије, остајући надједињена.“ Стваралачке енергије дају живот створењима, мудроносне енергије дарују мудрост, а друге енергије дарују друге дарове божанске доброте, која је узрок свега. У стварности, све енергије су заједничке и јединствене: „оне су једна кроз цело Божанство, и сваки причасник учествује у целини потпуно и истовремено, ни на који начин делимично.“ То је као тачка у центру круга, коју деле све праве линије које се протежу од обода. Други пример су многи отисци једног печата; сви учествују у архетипском печату, али ниједан не садржи читав печат у својој пуноћи. Могло би се рећи да печат није у целости и идентично присутан у сваком калупу. Међутим, то не зависи од печата, јер он нуди своје цело и идентично биће свакоме. Разлика лежи у причасницима, што чини отиске једнога архетипа различитим. На пример, ако је материјал мек и добро обликован, гладак и без оштећења — не тврд или крути, нити расипљив или течан — он ће дати јасан, одређен и трајан отисак. Али ако нешто недостаје у тим својствима, оно што недостаје проистиче из неучествованог, неозначеног и нејасног карактера печата, као и из свих других несавршености које настају због неподобности материјала за учешће.
Тако се Монада, дарујући и изливајући на сва бића учешће у свим добрима, разликује остајући уједињена; умножава се остајући једна; и повећава се без деобе из свога јединственог извора. Стога, пошто Бог постоји надсуштаствено, а са друге стране дарује постојање бићима и производи све суштине, каже се да се Један умножава производњом многих бића која од Њега исходе, док Он Сам остаје Један — уједињен у енергији и савршен у разликама — јер је надсуштаствено изнад свих бића и због Свога јединственог начина производње свега и Свога неумањеног изливања неумањених дарова.
И такође, пошто кроз обожење — које од Њега долази, према способности свакога — многи постају богови, изгледа да постоји разлика и умножавање једнога Бога; ипак, Он није ништа мање један Бог, недељив међу деливима, уједињен у Себе, неизмешан и неумножен у односу на многе[11].
Према Оцима, енергија Божија је једна и исходи из једне суштине Тројичнога Бога. Можемо разликовати ту једну енергију као стваралачку, предзнајућу, промислитељску, освећујућу, обожујућу и тако даље. И заиста, нестворена енергија Божија је вечна, упркос томе што није нерођена, без почетка или без свршетка. Да бисмо то разумели, узмимо у обзир да је Логос вечан, иако није нерођен или без почетка, јер је рођен и савечан са Оцем[12].
Када Логос ствара, називамо Његову енергију „стваралачком“, и она нема почетка, али има крај (свршетак) тачно тамо где се завршава свака појединачна творевина[13]. Предзнајућа енергија нема почетка, али има крај тамо где се завршава предзнање бића која су предзнана. Обожујућа енергија, која делује кроз обожење човека, нема никакав крај. Стваралачка енергија Божија јесте нестворена енергија чији је резултат створено: створени свет.
Бог је Нестворен; нико Га није створио, и Његова суштина је без узрока. Са друге стране, свет не потиче из Божије суштине; то јест, он није нестворен. Човек је биолошко створење, али људски артефакти настају од одређених материјала који свакако не припадају људској природи. Људске творевине, међутим, потичу из људске стваралачке енергије; оне су производ људске енергије, а не људске суштине. Али дете рођено од мајке потиче из исте природе као и човек — оно је производ људске суштине. По аналогији, можемо рећи да се нешто слично догађа са Богом. Човек је производ стваралачке енергије Божије, али различит од Његове природе. Човек је биолошко створење и има биолошки живот; Бог има живот који није биолошки. Човек свој живот разуме биолошки: почев од једне ћелије и достижући најсложеније организме. Али како можемо разумети живот Божији, који није биолошки? Како наш ум може да га схвати? Шта за нас значи да Неко има живот, а није биолошко биће? Како бисмо икада могли описати тај живот? И шта бисмо могли рећи о животу Божијем, као и о Његовој суштини? Не смемо никада заборавити: живот Божији јесте Његова енергија.
Сходно томе, енергије Божије су учествиве за човека — то јест, човек може да општи са њима — а ипак оне остају нестворене, док човек остаје створен. И између створеног и Нествореног не постоји analogia entis. Човек никада неће моћи интелектуалним процесом да разуме — не само суштину Божију, него ни Његову енергију. Ипак, суштина остаје неучествована, а енергија остаје учествива. То не значи да човек никада неће моћи да живи сам живот Божији. То се остварује кроз Његову обожујућу енергију. Та енергија уздиже човека и уводи га у Царство Божије — то јест, у нестворени живот Божији — и чини га причасником самога живота Божијег. Тако је Апостол Павле био узнесен до трећега неба и, иако је привремено учествовао у животу Божијем, никада није могао умом да објасни шта му се догодило. Једини израз који је могао да да јесте „неисказане речи“[14]. „Око не виде, нити ухо чу оно што је Бог припремио онима који Га љубе.[15]“
Обожујућа енергија, као и све друге енергије Божије, јесте нестворена, исходи из суштине Божије и нема краја. Обожујућа енергија чини човека нествореним по благодати — то јест, свезнајућим, без почетка и без краја; чини га способним да пролази кроз затворена врата, што нису својства створенога, него Нестворенога. Оци су ово називали обожењем човека. И заиста су запазили да се то догађа кроз обожујућу енергију, јер сваки обожени човек учествује управо у тој обожујућој енергији.
Као што Исповедник Максим тако дивно описује: Логос продире у таквога човека (човека Божијег) „до раздвајања душе и духа“, кроз врлину и знање, и ниједан део тога човека није лишен Његовог присуства. И тако тај човек постаје без почетка и без краја, јер временски живот — који има почетак и крај и који је потресан многим страстима — више не делује у њему, него он поседује само божански и вечни живот Логоса који у њему обитава, живот који нема краја кроз било какву смрт[16].
Морамо знати да свака природа има своју енергију. Као што нема природе без ипостаси, тако нема ни природе без енергије. Ако би постојала природа без енергије, то би указивало на нестварну, само привидну природу. Јер знамо да енергија значи кретање, а природа без енергије била би природа неспособна за кретање. Како би онда могла постојати божанска природа без живота, или људска природа без чулног, умног и самоделатног кретања? Немогуће.
Оци тврде да енергија исходи из суштине, и да свака суштина има своју енергију. Тако нестворена суштина Божија има само нестворену енергију, а створена суштина човека има само створену енергију. Енергија открива врсту природе која је производи. Створена енергија долази само од створене природе, а нестворена енергија само од нестворене природе. Оно што је исте суштине јесте и исте енергије. Бог никада не би могао имати и створени и нестворени живот. Ако је Он Бог — то јест, ако има божанску природу — мора имати само нестворени живот. Само у митологији могу се срести измишљена бића састављена од две различите природе. Због тога ни на који начин не можемо тврдити да је енергија Божија природе различите од Његове суштине — то јест, створена.
Морамо такође знати да је енергија једно, „енергетски принцип“ друго, „дејство енергије“ треће, а „онај који делује“ још нешто друго. Енергија је делатно и суштинско кретање природе. „Енергетски принцип“ јесте природа из које енергија исходи. Дејство енергије јесте резултат њене делатности. Онај који делује јесте ипостас која се користи енергијом[17]. Овде морамо направити разлику. У случају људи, имамо многе ипостаси које делују одвојено и самостално, једна од друге. То јест, онај који делује јесте Георгије или Јован. Дејство је резултат делатности Георгија или Јована. А пошто је Георгије различит од Јована, ми мислимо да је енергија различита — то јест, да енергија не исходи из природе него је лична. Тако говоримо о „личној енергији“ Георгија, различитој од Јованове. А неки данас чак тврде[18] да је енергија наводно способност природе да открива различите личности, јер она разликује сваког човека од свих осталих. Али такво природно својство не постоји.
Људска природа на крају изгледа толико индивидуализована да не успевамо да видимо једно човечанство унутар милијарди ипостаси. Чини се као да је човечанство — једно човечанство, икона Божија — распарчано на многе који заједничку природу деле само теоретски. Само умом ми схватамо своју заједничку природу, као што примећује Јован Дамаскин у вези са нашим пост‑lapsarian стањем.
Код људи, дакле, заједница, повезаност и јединство се разматрају разумом и мишљу. Јер ми умом мислимо да Петар и Павле припадају истој природи и да имају једну природу. Сваки од њих је разумно и смртно живо биће, и сваки је тело оживљено разумном и умном душом. Тако се та заједничка природа схвата разумом. Штавише, ипостаси се не налазе једна у другој. Напротив, свака постоји на посебан начин и на посебном месту — одвојена у себи — и поседује многе особености које је разликују од друге. Јер они се разликују по месту, различити су у времену, подељени у мишљењу, у снази и у изгледу — то јест, у облику, расположењу, конституцији, достојанству, занимању и свим индивидуалним карактеристикама, а изнад свега тиме што се не налазе један у другоме него су одвојени. Зато говоримо о двојици, тројици или многим људима[19].
А код Бога није тако. Пре свега, да јесте тако, ми не бисмо имали једнога Бога него тројицу. А ипак знамо из искуства обожених Отаца да је Бог заиста троипостасан, али да је један. Јер у Тројици се заједница и јединство разматрају према стварности: зато што постоји савечност и идентитет суштине, енергије и воље; једнодушност ума; идентитет власти, силе и доброте — не сличност него идентитет — и јединство кретања. Тако је суштина једна, доброта једна, сила једна, воља једна, енергија једна, власт једна — једно и исто, не три слична један другоме, него једно и исто кретање трију ипостаси[20].
Очигледно је, дакле, да у случају Бога онај који делује није Отац одвојено од Сина и Духа. Онај који делује јесте Бог: Отац заједно са Сином заједно са Светим Духом. То значи, наравно, да Отац не делује као Отац него као Бог; Син не делује као Син него као Бог; и Дух не делује као Дух него као Бог. А пошто је Бог Отац, Бог је Син и Бог је Дух, енергија је једна и делујући Бог је један. Бог свих и Отац би теоретски могао да хоће нешто или као Отац или као Бог. Али ако би хтео као Отац, Његова воља би се разликовала од воље Сина, јер Син није Отац. Али ако Отац хоће само по томе што је Бог, а Син је Бог и Дух је Бог, онда је њихова воља својство њихове природе — то јест, природна[21].
Сходно томе, ко познаје Сина у Духу познаје и Оца; и ко види Сина у Духу види и Оца. Овде јасно видимо да у случају Бога не можемо говорити о личним енергијама. Ако би енергија Божија била лична, онда би енергија Оца нужно била различита од енергије Сина и енергије Духа. А ако би њихове енергије биле различите, имали бисмо три бога. И опет, ако би њихове енергије биле личне, оне би биле међусобно незаједничке. А ако би се то догодило, да ли би оне биле створене или нестворене? Зато, да бисмо имали исправно познање Бога, не смемо говорити о заједници личности него о природном идентитету Тројице. Ми не познајемо Бога као Оца одвојено од Сина и Духа. Напротив, познање Бога открива се у нашој природи кроз божанске енергије. Да, постоји и увек ће постојати разлика између створене људске природе и Нестворенога Бога. Ипак, та разлика не спречава заједницу и учешће у ономе што је у Богу учествиво — то јест, у Његовим енергијама. И пошто онај који делује јесте Отац, кроз Сина, у Светоме Духу, ми можемо у Светоме Духу гледати Сина, и ко гледа Сина гледа Оца. И на тај начин имамо заједницу и познање Бога, у оној мери у којој нам је даровано.
ИЗМЕНА ПРАВОСЛАВНЕ ТЕОЛОГИЈЕ КОД ЈОВАНА ЗИЗИУЛАСА, У НАСТАВКУ ТЕОЛОГИЈЕ СВЕТОГ СЕРГИЈА ПАРИСКОГ
Погледајмо сада теологију и еклисиологију примата Пергамонског. Он замишља да је свака разумна природа управљана нуждом и лишена слободе. Према овом размишљању, природа приморава свако биће да буде оно што јесте, пошто се креће под утицајем одређених сила или природних закона који га обавезују да увек делује на исти начин.
Да би превазишао овај механистички поглед, Пергамон уводи нову идеју — онтологију која се односи на личност и другост, сматране искључивим изворима слободе, потпуно независним од заједничке природе. Према овом размишљању, природа је лишена слободе и креће се чисто механички и нужно, а слобода припада личности („јединој истинској стварности која може да превазиђе нужност природе“), иако је чак и личност заиста подложна принуди механичког кретања природе. То је као када бициклиста верује да је равнотежа коју постиже док вози бицикл искључиво дело његових ногу и да нема никакве везе са механичком структуром бицикла. Али у стварности, бицикл је направљен тако да омогући сваком бициклисти да постигне равнотежу док вози. Мали недостатак у механизму бицикла чини равнотежу немогућом. То значи, у коначном исходу, да је у природи бицикла да одржава равнотежу возача.
Према овом палом начину размишљања, личност изгледа да има велики проблем са наводно механичким кретањем природе. А пошто они који ствари тако схватају верују да личности не делују механички него поседују сопствену индивидуалну слободу, проблем који такви мислиоци сматрају да данас мора бити решен јесте: како човек може бити ослобођен од наводне унутрашње механичке нужности своје природе. Али пре него што одговоре на овај проблем, они га преносе на самога Бога, кога замишљају као онога који се креће под утицајем наводно принуђене природе. Та природа, подложна нужности, наводно Га приморава да буде Бог и добар. То јест, право питање које такви људи постављају гласи: како би Бог могао да се ослободи од Своје природне доброте? Ако би успео да се ослободи, онда бисмо и ми могли да се ослободимо!
Начин на који Бог остварује Своју онтолошку слободу — оно што Га чини онтолошки слободним — јесте, према Пергамонском, то што Он превазилази и укида онтолошку нужност суштине тиме што је Бог као Отац, то јест као Онај који рађа Сина и узрокује исхођење Духа[22]! Сходно томе, да би се Бог ослободио од нужности Своје природе — према Пергамонском — Његова слобода мора бити одвојена од Његове воље, која више не би требало да се сматра самодетерминисаном или чак слободном. Његова воља, према овом гледишту, није слободна. Слобода не зависи од природе; она се сматра искључивим својством личности, и то конкретно личности Оца, тако да свака личност онтолошки претходи природи и тиме постаје значајнија од ње.
За грчке Оце, међутим, јединство Бога — једнога Бога — и онтолошки принцип или узрок личнога тројичног живота Божијег не састоји се у једној суштини Божијој, него у ипостаси, то јест у личности Оца. Један Бог није једна суштина, него Отац, који је узрок рађања Сина и исхођења Духа[23]. Личност Бога Оца претходи и одређује суштину; она није предодређена њоме[24]. На ову чудовишну представу о Богу одговара свети Софроније, велики патријарх Јерусалимски и духовни руководитељ светог Максима Исповедника: „Тако, пошто је Бог, Отац је Отац; и пошто је Бог, Син је Син; и пошто је Бог, Свети Дух је Свети Дух.“
У апсолутној супротности са светим Софронијем, за Зизиуласа божанска природа је принудна; и ако се каже да је Бог Бог по природи, добар по природи, Творац по природи, онда се Он ставља под власт нужности која може бити укинута само „онтологијом личности“. Ако је душа бесмртна по природи, онда је лично преживљавање нужност; враћамо се поново у древну класичну онтологију. Тада би и сам Бог био бесмртан по природи — то јест, по нужности — и човек би суштински и нужно био сродан Богу[25]. Бог, дакле, према овом гледишту, није обавезан Својом природом да буде Бог, јер личност Оца слободно одлучује да буде Бог — то јест, слободно одлучује да има ту природу. Сходно томе, природа исходи из личности Оца, што је за Паламу и све Оце велика безбожност[26].
Али истина је да, одвајајући слободу од воље на овај начин, Пергамон долази до друге нужности — нужности слободе. Јасније речено: ми људи смо приморани да будемо слободни. Приморани, јер слобода не зависи од наше воље. Нико нас није питао да ли желимо да будемо слободни; али од тренутка када се родимо, ми смо слободни, и хтели ми то или не, морамо упражњавати своју слободу. Да ли ова нужност слободе постоји и у Богу? Да ли Бог пада под нужност да буде слободан? Ако је у Богу слобода лични избор, а не спонтано изливање Његове природе, онда је личност Оца приморана да буде слободна. Да ли решавамо проблем падајући из једне нужности у другу?
Претпоставимо на тренутак да је проблем решен — шта онда чинимо на богословском нивоу? Јер ипостасна својства која карактеришу једну личност припадају само тој личности, а не другим личностима. Не постоји ипостасно општење личности, јер су личности ипостасно незаједничке. Ако је, дакле, слобода везана за личност Оца, онда она припада само Њему и не дели се ни са једном другом личношћу. Питамо се, дакле: да ли постоји слобода у Сину и у Духу? И ако постоји, каква је то слобода — створена или нестворена? Ако је нестворена, шта би разликовало слободу Сина или Духа од слободе Оца? Нисмо ли приморани овим начином размишљања да разликујемо три различите слободе у три личности Свете Тројице? И не падамо ли на тај начин у опасност тритеизма? А штавише, ако неко тврди да јединство Бога потиче од личности Оца, да у Тројици разлике претходе јединству, онда један Бог ишчезава. Нити спасавамо ситуацију тиме што једноставно приписујемо Оцу узрок постојања Сина и Духа. У грчкој митологији, Зевс је узрок других богова, али, наравно, немамо једнога бога него дванаест. Адам је узрок Еве, али он не чини једно људско биће заједно са Евом.
Личности, као слободна бића, и њихове личне разлике — према мишљењу Пергамонског — претходе наводној нужности њихове природе. Другим речима, оне је потпуно укидају, јер им природа више није потребна да би ступиле у однос и у заједницу. Није случајно што он говори о онтологији другости — онтологији разлике.
Али истина је да оно што савремени мислиоци (Зизиулас, Јанарас и други) формулишу у свечаном језику није ново; то су већ у прошлости замишљали и излагали јеретици. Аријанци су, на пример, веровали — тумачећи Аристотела како су мислили — да је „свака природна ствар на сваки начин нужна“, што значи да је природа принудна: она те приморава да будеш оно што јеси, и природа се увек креће на тај начин. А зашто су они тако искористили Аристотела? Зато што су желели да докажу да је једино нестворено биће Отац, а да су Син и Дух творевине Божије, то јест производи божанске воље, као и ми људи. Отац је, по њима, пожелео да роди Сина и родио Га је Својом вољом. Стога је Син, као производ, створење и нема нестворену природу. Јер воља, као што смо видели, јесте нестворена енергија нествореног Оца и производи створења.
Православни, међутим, говоре да Син није производ божанске воље, него природе Оца. То јест, Отац Га рађа по природи, а не по Својој вољи. Из једне заједничке воље Оца и остале двојице личности исходи видљиви и невидљиви свет. За православне, дакле, глаголи „рађати“ и „створити“ имају потпуно различита значења. „Рађати“ је ипостасно својство Оца, непредавајуће и недељиво; „створити“ је, међутим, енергија и припада свим трима личностима, јер припада ономе што је заједничко — што три личности Свете Тројице једнако поседују.
Али када су Аријанци чули да православни говоре да Отац рађа Сина по природи (природно) и да Он није резултат Очеве воље, они су се узнемирили и размишљали овако: Пошто Син није производ воље, Отац мора бити принуђен Својом природом да Га роди. Стога је за њих „по природи“ било синоним за „по нужности“. То јест, све природно је нужно принудно. Мислећи да ће овим начином размишљања притиснути православне у ћошак, поставили су тешко питање: како Отац рађа Сина? Да ли зато што то хоће? Или Га рађа природно? Ако би неко одговорио да Га рађа зато што хоће, они би рекли: „Дакле, Син је производ воље, то јест творевина, створена од Оца пре свих векова, и заиста је постојало време када је Отац постојао без Сина (када Сина није било)“. Али ако би неко одговорио да Отац рађа Сина природно, они би рекли: „Дакле, Он је принуђен да Га рађа без воље; Његова природа Га приморава да Га рађа“.
На ово тешко питање први је на веома леп начин одговорио велики Атанасије, и тај одговор налазимо код свих Отаца: пошто је Он природни Син, а не Син по вољи, мислите ли да је Он невољни Син Оца, да је Син невољног Оца? Нипошто! Напротив, Он је жељени и прихваћени Син Оца, и као што сам каже, Отац љуби Сина и све Му показује. Као што Отац није постао добар по вољи, и добар је не против Своје воље и намере, тако Син није почео да постоји по вољи, али не постоји против воље, нити против намере. Отац хоће и љуби Сина, и ако неко ово мисли са побожношћу, не треба да разуме као да је без воље. И, наравно, Син је љубљен и хтењем вољен истом вољом од Оца, којом Он такође љуби, жели и поштује Оца, и воља Оца и Сина је једна. Тако морамо разумети Оца у Сину. Нико не треба да мисли да воља у Богу претходи природи, као што је мислио Валентин. Заиста, нема ничега посредног између Оца и Сина, као што је воља. Јер било би заиста безумно уводити вољу и мисао између Оца и Сина. (Против Аријанаца III, LXVI).
Овај велики Отац нам казује да природа није нужност, и објашњава зашто. Према великом Атанасију, спонтаност природе није управљана нити одређена вољом, него превазилази вољу. Тако су Отац, Син и Дух добри не зато што су то изабрали и пожелели, него зато што је њихова природа спонтано и без почетка таква. Управо због тога нема нужности у Богу, нити у човеку. И свакако, нема посредне воље, баш зато што је природа спонтана, али та спонтаност природе није против воље нити невољна. Задржавајући аналогију, узмимо пример ради бољег разумевања. Ако неко разговара са другим човеком и потпуно спонтано стави руку на његово раме, и потпуно спонтано пружи руку, он о томе није размишљао унапред, није одлучио, него га је потпуно спонтано додирнуо. А други човек, потпуно спонтано, одговара на тај чин на исти начин. Наравно, тај чин није против воље нити невољан. Јер природа, и људска и божанска, није само самодетерминисана и добровољна, него и спонтана.
Настављајући, овај велики Отац посебно наглашава да је љубав Оца и Сина заједничка и једна. Стога, пошто су воља и љубав једне, истом вољом и љубављу којом Отац љуби и хоће Сина, истом вољом Отац је љубљен и хтењем вољен од Сина. Разумемо, дакле, да у Светој Тројици нема љубитеља и љубљенога, то јест, нема онога који љуби и онога који је љубљен. Него, пошто је љубав заједничка и јединствена, истом љубављу којом Отац љуби Сина и Духа, истом љубављу Он је љубљен од обоје. Зато у Светој Тројици нема реципроцитета; управо зато је Бог један са три личности, које све деле, осим непредавајућих ипостасних својстава. То јест, природа је спонтана, самодетерминисана (са слободном вољом) и добровољна.
Касније ће други Оци Цркве поновити овај одговор великог Атанасија и закључити да не само божанска и нестворена природа није подложна нужности, него ни разумна и створена природа. И то је очигледно. Јер пошто је Бог по природи добар, по природи Творац и по природи Бог, све ово не пада под нужност. А ко би могао увести ову нужност у Бога? И Максим Исповедник каже: ако би природно било принудно, онда би Бог, који је природно Бог, природно добар и природно Творац, био принуђен да буде Бог, добар и Творац. Стога, ако би неко и помислио да каже тако нешто, то би представљало највеће богохуљење, јер ко би могао увести ову нужност у Бога? Блажени Кирило је, у трећем поглављу своје оповргавалачке расправе против Теодорита, ослободио нас непотребних недоумица, разјаснивши са великом прецизношћу да ниједна природна ствар у разумној природи није невољна. И свако ко жели да о томе учи треба да прочита ово поглавље.
То значи да не само божанска природа нема ништа од нужности, него ни наша, која је створена, јер, прво, људска природа је спонтана. Зато јој није потребна претходна мисао или одлука да би била оно што је Бог створио. Другим речима, није потребна претходна воља да би неко био човек; природа га једноставно таквим чини. Друго, природа је дар Божији човеку, дар који извире из неизмерне Божије љубави, а дар љубави никада не може бити подложан било каквој нужности; зато је она спонтана, самодетерминисана и добровољна. Овај дар љубави дарује човеку постојање и чини га оним што јесте, то јест слободним плодом љубави, без принуде и нужности.
ЕВХАРИСТИЈСКА ЕКЛИСИОЛОГИЈА ПРИМАТА
Како је Зизиуласова тројична теолошка концепција (заједница Личности) повезана са еклисиологијом и, конкретно, са евхаристијском еклисиологијом примата? Ако на тренутак претпоставимо да је Бог ослобођен од нужности природе, онда имамо три Личности у Тројици које су у заједници једна са другом.
Ове три Личности, са својим различитим слободама, ове три разлике‑хетерогености које претходе јединству, морају имати једнога првога. А први је Отац. Зизиулас објашњава монархију Оца чињеницом да постоји само један први — Отац. Без првога нема јединства у Светој Тројици, јер би једносуштност заједничке природе, као производ нужности, била укинута. У евхаристијској еклисиологији коју развија Зизиулас, Црква је евхаристијска заједница, сабрање верних и клира око заједничке чаше са епископом као првим, и само Евхаристија конституише Цркву и боље изражава заједницу трију Личности Тројице, чија је Црква икона! Зато је, за Зизиуласа, евхаристијска еклисиологија истинска еклисиологија — док је аскетска еклисиологија, по његовом мишљењу, јерес, основана од јеретика гностичког порекла, као што је Евгрије Понтијски.
У евхаристијском сабрању, према Зизиуласу, не постоје појединци, него личности. Појединци су затворени и подложни нужности природе и заједничке вере, док су личности ослобођене од тих нужности, оне одражавају Свету Тројицу и налазе се у заједници са првим, који је епископ. Сам чин заједнице, штавише, захтева присуство једнога првога. Шта се дешава када, на регионалном нивоу, више епископа саслужује? Ствара се ново евхаристијско тело. Евхаристијска еклисиологија претпоставља, чак и када више епископа саслужује, присуство једнога првога. Који од епископа је први у таквом евхаристијском сабрању? Одговор који Зизиулас даје јесте да је, на регионалном нивоу, митрополит или председник синода први. На пример, ако епископи Грчке саслужују, први треба да буде председник синода, то јест архиепископ Атински. На крају, ако епископи Васељенске Цркве саслужују, ствара се ново евхаристијско тело, и први треба да буде патријарх Цариградски, то јест „Васељенски патријарх“, који тако постаје истински први. Тај први изражава видљиви знак јединства Православне Цркве, сада када су историјске Цркве подељене. Стога, према Зизиуласу, Црква није Тело Христово са самим Христом као Главом, него заједница личности под једним првим, без обзира на веру, која одражава скривене, према Оцима, односе Свете Тројице, што се претвара у конфедерацију личности.
Примат о коме говори Зизиулас није почасни него стварни — епископ који управља клиром на локалном нивоу јесте истински први. Зизиулас, дакле, развија концепт примата који би могао бити прихваћен чак и од Римокатоличке Цркве. Као што епископ мора да изражава свој примат локално у заједници са својим клиром, тако и први једне нације мора да врши свој примат на регионалном нивоу са другим епископима, а васељенски први мора да изражава свој примат на васељенском нивоу са другим првима. Другим речима, ниједан први не може делати без мишљења свих епископа у заједници са њим, и ниједан епископ не може делати без одобрења свога првога.
У погледу могућег јединства са Римокатоличком Црквом, ако би после јединства Васељенски патријарх и папа Римски учествовали у евхаристијском сабрању (нешто што сада не може да се догоди због раскола), први би био — према Зизиуласу — папа Римски, без обзира на веру коју исповеда.
У еклисиологији заједнице нагласак је стављен на заједницу, која се сматра односом‑јединством различитих личности под једним првим. Вера има споредну улогу. Није исправна вера у Христа та која конституише Цркву, него сам чин заједнице.
За Зизиуласа, присуство једнога првога је неопходно јер исто важи и у Светој Тројици. Другим речима, за јединство није потребна заједничка вера, то јест живот у Христу, него је потребан први. Зато је Православној Цркви потребан први који би био васељенски. Без присуства првога, заједница личности важи само на локалном нивоу. Зизиулас, који сматра православље и исправну праксу нужностима, усвојио је латинску еклисиологију, према којој је Католичка Црква заједница свих епископа са првим, који је папа Римски.
ЗАКЉУЧЦИ
У закључку, евхаристијска еклисиологија је примењена на екуменску еклисиологију (инклузивну еклисиологију — еклисиологију заједнице, „сестринских цркава“). Према Зизиуласовом гледишту, једна, света, саборна и апостолска Црква из Никејског Символа вере јесте недељива Црква. Историјске Цркве учествују у недељивој Цркви, али не у потпуности, и налазе се у заједници‑односу једна са другом као различите и сестринске Цркве (обогаћење). Та недељива Црква — према Зизиуласу — одражава Свету Тројицу. Три Личности Тројице налазе се у личном општењу са Првим, Оцем, и није важно да ли су једносуштне, јер је природа нужност. Ниједна од три историјске Цркве (римокатоличка, православна и протестантска) није савршено одразила Тројицу, јер су све створиле расколе и поделе, и све су се удаљиле од саборне (недељиве) Цркве, не изгубивши, међутим, потпуно своју саборност. Католичка Црква је, према Зизиуласовом гледишту, ближа Христовој Цркви, јер је теолошки схватила да без примата нема Католичке Цркве. Примат је видљиви знак јединства Цркве који помаже да се превазиђе идеја „невидљиве цркве“ протестаната. Међутим, према Зизиуласу, примат није правилно примењен, јер је постао ауторитаран и није подражавао примат који — по њему — постоји у Светој Тројици. Православна Црква се удаљила више од Католичке Цркве, јер, иако је можда усвојила епископо‑централизам, није схватила да без васељенског примата заједница личности не може бити примењена на васељенском нивоу. Протестанти су се удаљили још више од Христове Цркве, јер код њих нема епископо‑централизма. Протестанти нису схватили да без епископа нема спасења, јер без првога нема догађаја заједнице‑односа. Проблем није у недостатку заједничке вере (вера је нужност од које се морамо ослободити), него у томе што лично општење није савршено примењено.
Евхаристијска еклисиологија рађа нови еклисиолошки модел способан да превазиђе догматске разлике и уједини три Цркве, без нужности вере, под руководством једнога првога, и уз поштовање Зизиуласове тројичне анти‑патристичке теологије. Штавише, наше доба је постмодерно, то јест постпатристичко. Древне Оце треба заменити савременим „оцима“, које Црква може учинити „светима“ и „васељенским учитељима“. Жељено јединство Цркава догодиће се, према новим „оцима“, кроз примат епископа Рима, који, наравно, „поседује непогрешивост“. Све ово може се догодити захваљујући Зизиуласовој теологији личних односа.
Чланак завршавамо одломком из Синодика православља — из времена светог Григорија Паламе, чија је теологија — данас сматрана недостојном да одговори савременом човеку — укинута Зизиуласовом теологијом:
„Ко верује да се савршено јединство са Богом постиже само кроз подражавање и лични однос, без божанске благодати Духа — као што бива са онима који имају пријатељска осећања и љубе једни друге — и да је божанска благодат навика стечена кроз подражавање, а не натприродно и неисказиво озарење и божанска енергија која се невидљиво види и несхватљиво разумева од оних који су тога достојни, нека зна да је пао, не схватајући то, у јерес месалијана.“
Извор: Материјал са Међународне конференције „Распеће православља у 21. веку: духовни ратови, екуменистичка офанзива и глобална политика“ организованe од стране Центра за геостратешке студије 4. децембра у Београду.
Превод са енглеског на српски: Центар за геостратешке студије
6. децембар 2025.
[1] Види: Јован Дамаскин, Тачно изложење православне вере, Издавачка кућа Пурнарас, Солун, стр. 242.
[2] Суштина и ипостас имају исту разлику као она која постоји између онога што је заједничко и онога што је посебно, као што се „живo биће“ односи на одређеног конкретног човека. Због тога исповедамо једну суштину у Божанству, да не бисмо разнолико приписивали разлог постојања; али исповедамо различиту ипостас, да би у нама постојало непомешано и јасно појимање о Оцу и Сину и Светоме Духу. Јер ако не узмемо у обзир својства која су одређена за свакога — као што су очинство, синовство и освећење — него исповедамо Бога само из заједничког појма „бића“, постаје немогуће правилно изразити реч вере.
Стога морамо додати оно што је посебно ономе што је заједничко и исповедати веру на овај начин: Божанство је заједничко, очинство је посебно; и када спојимо термине, да кажемо: „Верујем у једнога Бога, Оца.“ И опет, у исповедању које се односи на Сина, треба учинити нешто слично — спајајући посебно са заједничким и рећи: „Верујем у једнога Бога, Сина.“ Такође и у односу на Светога Духа, образујући израз према правилном поретку проглашења, да кажемо: „Верујем у Бога, Светога Духа.“
Тако се и јединство чува у исповедању једнога Божанства, и посебност личности исповеда се кроз разлике својстава замишљених за свакога.
— Свети Василије Велики, Писмо 236, 6; PG 32, 884
[3] Два термина могу бити поистовећена. То јест, можемо рећи да је Тројични Бог једна природа или једна суштина. Ипак, у другим случајевима Оци користе израз апостола Петра: „причасници божанске природе“, у односу на људе. Ово, међутим, не значи да људи постају причасници суштине Божије. Напротив, они постају причасници природе у смислу да човек постаје причасник природних енергија. Сходно томе, термин „природа“ обухвата и енергију.
[4] Појединац, то јест ипостас. Другим речима, личност или појединац јесте исто што и ипостас, како веома исправно каже Јован Дамаскин. Тачно изложење православне вере, 55, Издавачка кућа Пурнарас, Солун, стр. 248.
[5] Пошто је неопходно, посредством разликовних знакова својствених свакоме, имати непомешану разлику у Тројици, не треба у расуђивање о ономе што је својствено свакоме уносити оно што се сматра заједничким — као што је нествореност, или неразумљивост, или било шта слично. Напротив, треба тражити само оно кроз шта се појам свакога јасно и чисто одваја од онога што се заједнички созерцава.
Тако, дакле, Свети Дух — из Кога извире изливање добара на сву творевину — има свој почетак од Сина, са којим је нераздељиво схваћен; ипак, Његово постојање зависи искључиво од узрока, Оца, од Кога Он и исходи. То је Његов особен знак по ипостаси: наиме, да је познат после Сина и заједно са Њим, и да постоји од Оца.
Син, који чини познатим кроз Себе и заједно са Собом Духа који исходи од Оца, засијао је јединствено и као Јединородни из Нерођене Светлости, и нема заједнице — по својству које припада свакоме — ни са Оцем ни са Светим Духом у погледу разликовних ипостасних својстава, него је познат само по знацима који су горе наведени.
А Бог над свима — мисли се на Оца — има као јединствени разликовни знак своје ипостаси то да је Отац и да постоји без узрока; и по том знаку и Он Сам се јасно познаје.
Због тога, иако постоји заједница у суштини, ипак кажемо да су разликовна својства која се у Тројици запажају — кроз која се својство личности предато нам вером показује, свако схваћено засебно по својим разликовним знацима — неспојива и непредавајућа. Тако се кроз наведене знаке открива различитост ипостаси.
А у погледу бесконачности, неразумљивости, нестворености и непомешаности са простором, и у свим таквим стварима, нема никакве разлике у животворној природи у односу на Оца, Сина и Светога Духа. Напротив, у Њима се види непрекидна и несломљива заједница; и кроз које год мисли неко може разумети величину било кога од оних у Светој Тројици, кроз те исте мисли он ће приступити, без разлике, Оцу, Сину и Светоме Духу — созерцавајући славу без икаквог раздвајања које би стајало између Оца и Сина и Светога Духа у кретању ума. Јер ништа није уметнуто између Њих: ни било шта што постоји изван божанске природе, што би могло поделити Њу саму уносећи нешто туђе; нити празнина небића која би учинила да хармонија божанске суштине зјапи у себи кроз уметање празнине која би растегла њену непрекинутост.
Јер је немогуће замислити било какво сечење или дељење, тако да би Син могао бити мислен одвојено од Оца, или Дух одвојен од Сина. Напротив, у овим стварима се схвата неисказана и неразумљива заједница и разлика: нити разлика ипостаси кида непрекинутост природе, нити заједничко по суштини укида особеност својстава.
Не чудите се, дакле, ако кажемо да је иста стварност и јединствена и различита, и ако замишљамо — као у загонетки — нову и парадоксалну разлику која је јединствена, и јединство које је различито.
— Свети Василије Велики, Писмо 38, 3–4 (PG 32, 329–333)
[6] Види: Дионисије Ареопагит, О божанским именима 2, 7.
[7] Беседа 4 против Грегораса, 55.
[8] Дионисије Ареопагит, О божанским именима, Патристичка издања „Григорије Палама“, Филокалија, св. 3, стр. 74.
[9] Метaфизика 1071b20: „Стога мора постојати начело чија је суштина енергија.“ — то јест: мора, дакле, постојати прво начело чија је сама суштина делатност.
[10] Друга Тријада, 24.
[11] Дионисије Ареопагит, О божанским именима, Патристичка издања „Григорије Палама“, Филокалија, св. 3, стр. 70–72, стр. 80, редови 5–25.
[12] Романидис, Прародитељски грех, стр. 44.
[13] „А предзнање Божије, иако нема почетка, има крај након што се догоде ствари које је Он предзнао. Стога оно што има крај не мора нужно имати и почетак.“ — Свети Василије Велики, PG 29, 680.
[14] 2. Коринћанима 12:4.
[15] Види: 1. Коринћанима 2:9. Види: 1. Коринћанима 2:9.
[16] Максим Исповедник, О различитим тешкоћама, Патристичка издања „Григорије Палама“, св. 14D, стр. 176.
[17] Јован Дамаскин, Тачно изложење православне вере, 59 (III, 15).
[18] Види: Христос Јанарас, Приручник вере, стр. 71–72, Издавачка кућа Домос.
[19] Јован Дамаскин, Тачно изложење православне вере, „О Светој Тројици,“ 8 (I, 8), Издавачка кућа Пурнарас, стр. 62–64.
[20] Јован Дамаскин, Тачно изложење православне вере, „О Светој Тројици,“ 8 (I, 8), Издавачка кућа Пурнарас, стр. 64.
[21] Јован Дамаскин, Тачно изложење православне вере, „О вољама и самоопредељењима Господа нашег Исуса Христа,“ 58 (III, 14), Издавачка кућа Пурнарас, стр. 264–266.
[22] Зизиулас, Од маске до личности
[23] Зизиулас, Од маске до личности
[24] Јанарас, Приручник вере.
[25] Зизиулас, Од маске до личности.
[26] „Ово озарење припада Тројици и исходи из Тројице — Оца, Сина и Духа; али природа припада Тројици и не исходи из Тројице — далеко било такво безбожништво!“
